Adonques crea l’ome a s’ymage, mahle et femele.
Gn 1, 27 dans la Bible d’Acre, éd. Pierre Nobel.
Une des costes d’Adan prist
Dom il fame forma et fist.
Quant Adan de dormir leva
Et celle joste lui trova :
« Ceu est, fist il, bien dire l’os,
Os qui est formez de mes os
Et char de ma char reformee ;
Icete est ‘barone’ nomee
Enssit pour voyr la nomeron
Quar el est prise de baron »
Bible de Macé de la Charité, éd. J. R. Smeets, v. 347-356.
La Bible et les études de genre.
Mettre la Bible à l’épreuve du genre paraît aller de soi : c’est bien elle qui propose le (ou plutôt, les) récit(s) étiologique(s) qui nourrissent une théologie de la différence sexuelle pour l’Occident et le monde byzantin médiéval[1]. Dans la droite ligne des premières gender studies ou études de genre entamées dans les années 1960 au sein du domaine anglo-saxon[2], l’intérêt pour les questions de genre appliquées au texte biblique s’est d’abord porté sur les femmes. Les recherches ont ainsi mis en avant l’élaboration de modèles bibliques féminins comme Marie, Marthe et Esther[3], leurs usages pour envisager des fonctions sociales dévolues spécifiquement aux femmes[4], jusqu’à penser une théologie d’un pouvoir féminin[5]. D’autres travaux ont mis au jour l’existence de communautés interprétatives féminines[6].
Mais l’étude du genre ne se limite pas aux women studies. Opérant un nouveau tournant, les recherches des années 1990-2000 font valoir la nécessité de confronter masculin et féminin, de les mettre en lien, tout en montrant des femmes actives et puissantes, parfois viriles[7]. C’est dans ce contexte que naît l’histoire du genre, qui vise à faire « une histoire des catégories sociales » parmi lesquelles le genre n’est qu’une distinction parmi d’autres, sans « essentialiser les rapports de genre » (Lett 2013). Faire des gender studies implique ainsi d’étudier, aussi, les masculinités[8]. Là encore, les études médiévales n’ont pas été en reste, et se sont intéressées à différentes thématiques en lien, plus ou moins étroit, avec le texte biblique.
L’ouvrage désormais classique Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages de C. W. Bynum montrait par exemple qu’avec la féminisation du langage spirituel dans deux directions inverses (l’image de l’Épouse du côté du moine/la métaphore de la mère du côté de Dieu), c’est la polarité de genre dans l’expression du rapport au divin qui se trouvait dépassée[9]. Des modèles masculins ont aussi été identifiés : Adam, créé à l’âge de trente ans, doté d’une raison et d’un savoir immenses alliés à un appétit sexuel maîtrisé, apparaît comme un idéal dans les discours/programmes éducatifs des ordres mendiants du XIIIe siècle étudiés par A.-L. Dubois[10]; pour la paternité, élément essentiel de la masculinité médiévale, Abraham et Joseph sont des figures étudiées par J. Baschet, P. Payan, D. Lett et A.-M. Certin[11] ; David comme Daniel font l’objet de différentes réceptions, les érigeant en modèle ou contre-modèles masculins[12]. Lié à l’épisode biblique de Sodome et Gomorrhe,le sujet de la sexualité homosexuelle s’est aussi développé depuis les années 1980 ; si les premiers chercheurs font mal la distinction entre sodomie et homosexualité[13], la grille de lecture de l’homosocialité[14] ou la revalorisation de l’amitié dans la « généalogie de l’homosexualité masculine » (Boquet 2007) ont éclairé d’une nouvelle lumière les textes et les images en croisant l’histoire des sensibilités et des émotions. Enfin, la masculinité de ceux qui sont au plus près du Texte et se définissent par le « renoncement à la chair » (Brown 1995) a elle aussi été scrutée ; certains chercheurs ont considéré que l’appartenance au clergé impliquait un renoncement à la masculinité jusqu’à parler de clerical sex voire de troisième genre[15], tandis que d’autres ont avancé que le concept de manhood transcendait l’opposition clercs-laïcs[16].
Tous ces travaux témoignent d’un intérêt pour les masculinités dans le monde chrétien médiéval, sans pour autant considérer leur rapport spécifique à la Bible, son exégèse et plus largement ses usages. C’est à l’intersection de ces deux champs, celui des études sur les masculinités et celui des études sur la Bible, que nous entendons ouvrir un espace de réflexion lors de la journée d’étude « Masculinités bibliques ».
Des masculinités bibliques : du texte à l’exégèse.
La construction de modèles masculins bibliques repose sur une science (ou une pratique) du Texte, l’exégèse, terme qu’on choisira d’entendre dans un sens large permettant de prendre en compte des acteurs variés. À la fin des années 1970, G. Dahan proposait de ne pas réserver le mot d’« exégèse » uniquement à la pratique des « professionnels », mais d’élargir le concept à d’autres formes de travail du Texte « non spécialisées » (Dahan 1979), prenant en compte une forme de transmédialité (exégèse littéraire, exégèse visuelle etc.). De plus, en tant qu’elle est « confessante », l’exégèse médiévale regarde dans deux directions : tournée vers le Texte et son élucidation (la Parole est destinée à s’ouvrir, et son intelligence progresse dans l’histoire[17]), elle se fonde en même temps sur un désir d’actualisation relatif à l’hic et nunc de l’Ecclesia, marqué par un contexte qui interroge le texte sacré en fonction des besoins d’un groupe social.
Dans les travaux cités plus haut, la Bible est indissociable de son commentaire, « lieu de réflexion et d’élaborations conceptuelles propres à rendre intelligible, à maîtriser ou à transformer la société » (Lauwers 2008). Par le commentaire, c’est-à-dire par tout développement interprétatif, la Bible conçue comme l’une des principales sources autoritatives apporte des propositions normatives qui constituent autant de réponses aux sollicitations ancrées dans un temps historique. Ainsi l’histoire des « usages de la Bible » (Lobrichon 2003) devient-elle consubstantielle à l’histoire de la Bible elle-même. Dès lors, considérer la Bible à l’aune des masculinités implique de considérer la pluralité, potentiellement concurrentielle, de ses usages par les groupes sociaux dans des typologies de discours variés, des textes littéraires aux textes documentaires, en passant par les littératures spirituelles (hagiographie, homilétique) ou les textes de savoirs spécialisés (médecine, droit, etc.).
Le genre comme outil d’analyse des masculinités bibliques
Pour appréhender la Bible ainsi définie, la journée d’étude « Masculinités bibliques » propose d’exploiter deux faces de l’outil gender[18] : aussi bien considérer le corpus biblique dans sa longue vie transmédiale (le texte et ses traductions, réécritures, mises en images) comme un corpus où se performe le « masculin », qu’étudier au plus près du fait social la construction de masculinités dans les usages de la Bible. Du point de vue des men studies, cette approche répond d’ailleurs à deux pistes fécondes déjà frayées par la critique.
D’une part, en s’appuyant sur l’ouvrage Masculinities de R. Connell paru en 1995, enrichi en 2005 par l’article « Hegemonic Masculinity: Rethinking the Concept » coécrit avec J. Messerschmidt, les études de genre proposent d’étudier les masculinités en y distinguant plusieurs groupes, qui varient selon les contextes : les masculinités hégémoniques correspondent à l’identité masculine dominante, les masculinités subordonnées voient leur légitimité niée (par exemple les masculinités queer en Occident), des masculinités complices ne se conforment pas au modèle hégémonique mais ne le remettent pas pour autant en cause, et les masculinités marginales reflètent « the complexity of power relations generated by the intersection of gender with other axes of social stratification like ethnicity or class » (Griffin 2018). Selon R. W. Connell, cette organisation sociale des masculinités vise à soutenir la domination des femmes. Si, à juste titre, plusieurs objections ont été faites à ce modèle, il a le mérite, comme l’explique B. Griffin, de proposer non pas « a sequential catalogue of ideal types of masculinity » mais « a history of changes in a set of structural relationships between competing models of masculinity » (Ibid.) : la démarche ne pouvait que plaire aux historien·ne·s du genre. Partir à la recherche des « masculinités bibliques » implique donc de considérer différentes masculinités, en allant au-delà du modèle hégémonique.
D’autre part, une seconde piste ouverte par les men studies s’attacheà envisager les masculinités non pas en termes de représentations mais d’expérience. En 2001, la riche introduction du volume What Is Masculinity ? interrogeait :
Would sermons heard in the nave on Sundays carry greater or lesser weight than printed advice manuals read at home alone? Did people respond to governmental propaganda in the dutiful fashion expected, or (as some recent work tends to suggest) could the most ‘authoritative’ cultural productions in fact prompt some elements of counter- reaction? What, in any case, actually makes a cultural text ‘authoritative’, particularly with regard to something like masculinity?[19]
Si les plus récents travaux d’A.-L. Dubois indiquent que « la réalité effective de la circulation des enseignements destinés aux hommes ne peut être mesurée », l’autrice souligne aussi que, pour ce qui est du corpus qu’elle étudie,
Les moyens de persuasion utilisés pour amener les fidèles à adopter les principes énoncés, par les prédicateurs, les pédagogues et les confesseurs notamment, constituent en eux-mêmes un aspect important de l’histoire des masculinités pour cette période. En tant que « système efficace de communication », la prédication activement pratiquée en ce XIIIe siècle, en lien de manière directe ou indirecte avec tous ces textes, a certainement contribué à diffuser les modèles masculins qu’ils construisent.[20]
C’est aussi de cette « réalité effective » du texte biblique et de son exégèse, de l’expérience masculine qui en découle, que cette journée d’étude entendra, autant que possible, s’approcher.
Axes proposés
Les contributions pourront s’inscrire dans un ou plusieurs des axes suivants, et ouvrir de nouvelles pistes encore :
Axe A. Modèles, contre-modèles et masculinités alternatives
Comment des modèles et contre-modèles masculins sont-ils construits par les discours hégémoniques à partir de figures bibliques telles Adam, David, Joseph, Abraham, Jésus, ‘les patriarches’ ou encore ‘les rois’ ? Dans quelle mesure des portraits de masculinités alternatives peuvent-ils aussi émerger du texte biblique ?
Axe B. Transmission et expérience des modèles masculins
Comment ces modèles masculins d’inspiration biblique sont-ils concrètement transmis ? Dans quelle mesure participent-ils à la formation de la masculinité ? Les propositions traitant d’expériences et de pratiques des masculinités dans différents groupes sociaux (milieux curiaux, familiaux, confréries, congrégations, formes de vie religieuses), sont les bienvenues.
Axe C. Masculinités et féminités
Dans quelle mesure le texte biblique et son exégèse servent-ils à justifier la fluidité de genre ou, au contraire, la condamner ? Dans la continuité des travaux récents de Clovis Maillet, nous serons ravies de recevoir des propositions mettant en avant des figures saintes dont la fluidité de genre est valorisée et mise en œuvre via différents supports.
Aspects pratiques
Les propositions de communication pourront être envoyées aux organisatrices jusqu’au 31 octobre 2024, et la journée aura lieu à Paris le jeudi 24 avril 2025. Une publication des communications est envisagée.
Organisatrices
– Emma Belkacemi-Molinier (Sorbonne Université / EPHE) – molinier.emma@gmail.com
– Clara de Raigniac (ceram, Sorbonne Nouvelle / trame, Université de Picardie – Jules Verne) – clara.de.raigniac@u-picardie.fr
– En coordination avec le réseau lima.ge (Littératures du Moyen Âge et Genre).
Comité scientifique
Sophie Albert (Sorbonne Université)
Dominique Demartini (Sorbonne Nouvelle)
Christopher Fletcher (CNRS / Université de Lille)
Anne-Isabelle François (Sorbonne Nouvelle)
Cédric Giraud (Université de Genève)
Didier Lett (Université Paris Cité)
Clovis Maillet (Haute Ecole d’Art et de Design, Genève)
Bénédicte Milland-Bove (Sorbonne Nouvelle)
Christiane Veyrard-Cosme (Sorbonne Nouvelle)
[1]Bain 2007.
[2]Si la notion de genre est désormais bien implantée en France en 2024, elle reste une notion polysémique et controversée. Issu de la psychiatrie et de la psychanalyse états-uniennes des années 1960, le terme gender est ensuite utilisé par la sociologie et arrive en France en 1988 via la traduction de l’article de l’historienne Joan W. Scott, « Gender: A Useful Category of Historical Analysis » (1986). En français, influencés par le modèle marxiste et le féminisme matérialiste, les chercheurs en sciences humaines utilisaient alors plutôt les expressions « différence sociale des sexe » ou « rapports sociaux de sexe ». Pour une synthèse historiographique sur la notion et son application à la période médiévale voir les travaux signés ou co-signés par Didier Lett, et notamment Lett 2020. Notons également que, dans les études suisses, c’est la dénomination agrammaticale études genre qui est préférée ; Y. Foehr-Janssens note qu’elle a l’avantage de renvoyer comme un tout au champ de recherche trandisciplinaire « qui implique tant les études sur le genre comme fait social que celles qui ont recours au concept de genre comme outil d’analyse ». Voir Foehr-Janssens 2018, 21.
[3]Perol 2021.
[4]Baumgarten 2022 ; Cersovsky 2020 ; Schroeder 2014 ; Vecchio 1990.
[5]Ventura 2000 ; De Jong 2001…
[6]Schroeder et Taylor 2022 ; Ardissino 2020 ; Boillet et Ricci 2017.
[7]Klapisch-Zuber 1999 ; Gauvard 1991.
[8]Alors que l’anglais possède les termes manhood, manliness et masculinity, la critique francophone oscille entre virilité et masculinité(s). Le premier, ainsi que le note A.-L. Dubois, « entretient certes des rapports étroits avec celle de masculinité, mais désigne cependant une partie restreinte de cette dernière » (Dubois 2022, 37) ; elle est, selon A. Corbin, J.-J. Courtine et G. Vigarello, la « part la plus “noble”, sinon la plus achevée » du masculin (Corbin et al. 2011, « Préface », p. 7.). Comme A.-L. Dubois et d’autres, nous lui préférons donc le terme masculinités au pluriel, qui permet d’envisager une palette large de pratiques masculines.
[9]Bynum 1982. Plus récemment, voir Smit et van Klinken 2013.
[10]Dubois 2019 et 2022.
[11]Lett 1997 ; Baschet 2000 ; Payan 2006 ; Certin 2016.
[12]Ringrose 2003 ; Karras 2021.
[13]La bibliographie est abondante depuis Boswell 1985. Voir du point de vue des savoirs (théologiques et scientifiques) Jordan 1997, Cadden 2013, Linkinen 2015 ou le récent Cottier et Giraud, 2023 ; et du point de vue de l’histoire des homosexualités Halperin 2002 et Lett 2017.
[14]Gaunt 1985 ; Jaeger 1999.
[15]Cullum, 2013 ; Cullum et Lewis, 2013.
[16]C’est ce que montrent tous les articles du volume Thibodeaux et Werner, 2010. On peut y ajouter deux autres ouvrages montrant que la sexualité des clercs est sévèrement punie dans le cadre de relations homosexuelles, mais a pu être tolérée dans le cadre de relations hétérosexuelles (Thibodeaux, 2015 ; Zieman, 2019).
[17]Voir Bori 1991.
[18]Comme J. Scott dans l’article déjà cité de 1986 et D. Lett plus récemment, nous considérons en effet le genre comme un « outil heuristique » qui permet d’observer différents « régimes de genre », lesquels sont définis comme « un agencement particulier et unique des rapports de sexe dans un contexte historique documentaire et relationnel spécifique. Plusieurs régimes peuvent coexister dans une même période historique. Dépendant d’une série d’opérations de contextualisation, ils sont instables, sujets à variation lorsque l’historien change de documentation, déplace son regard vers d’autres acteurs ou dès que les relations entre les acteurs observés se modifient » (Lett 2012, 565-566).
[19]Arnold et Brady 2001, 5.
[20]Dubois 2022, 31.
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