L'Agenda des Médiévistes

Journées d’études internationales
Université Paris Cité, 15-16 octobre 2025

Si l’on en croit les textes médiévaux, la tristesse et la douleur ne sont pas nécessairement des émotions contagieuses. Les pleurs d’un personnage peuvent certes y inspirer la compassion de ceux devant qui ils sont versés. Mais les infortunes d’autrui peuvent aussi susciter des affects variés chez celles et ceux qui les observent, en une polyphonie des points de vue que les fictions confrontent parfois au sein d’un même texte : la paralysie soudaine du héros éponyme de Renaut de Montauban provoque la pitié de certains mais la raillerie des autres^[1] ; la mort des fils de Soliman dans la Chanson d’Antioche entraîne l’hilarité des croisés contre le désespoir du père^[2] ; dans Sire Hain et dame Anieuse, les blessures d’Anieuse lors du combat qui l’oppose à son mari affligent sa voisine Aupais sans émouvoir le voisin Simon^[3].

C’est cette conscience du caractère fondamentalement subjectif et variable de la compassion que ces journées d’études se proposent d’interroger. Si le champ bien établi de l’histoire des émotions a déjà longuement exploré, à travers le concept de communautés émotionnelles, la façon dont les normes sociales d’un groupe déterminent qui pleure et comment^[4], ces journées entendent s’intéresser aux conditions, explicites et implicites, délimitant dans les textes médiévaux qui et ce qui peut être pleuré, autrement dit, ce qui est ou non “pleurable”.

En employant cet adjectif, emprunté à la notion de pleurabilité (grievability) forgée par Judith Butler pour penser l’inégale reconnaissance de la vulnérabilité des individus dans les modèles sociaux contemporains, cet appel voudrait proposer une rencontre entre le champ de l’histoire des émotions et celui de la philosophie politique auquel les travaux de Judith Butler se rattachent : alors que les études sur la pitié, l’empathie et la compassion médiévales se sont beaucoup intéressées aux aspects religieux et dévotionnels^[5] voire érotiques^[6] de la sensibilité aux malheurs d’autrui, notre approche entend se concentrer sur les conditions sociales et politiques de l’émergence et de l’expression de la pitié. Si, comme l’ont montré les travaux de Butler, la capacité d’un sujet à penser les souffrances d’un groupe est étroitement liée à la visibilisation de ce groupe autant qu’à la reconnaissance sociale dont il bénéficie, des recherches récentes témoignent de la conscience que certains auteurs médiévaux peuvent avoir de ces déterminants sociaux^[7].

Fortes de ce constat, ces journées d’études se proposent d’analyser la façon dont les écrits et les représentations médiévales formulent et théorisent, mais aussi interrogent voire déplacent les conditions sociales et littéraires, politiques et poétiques, qui favorisent ou au contraire interdisent l’éveil et l’expression de la compassion à l’égard des individus ou de groupes qui pourraient être définis comme “à la marge” de la norme sociétale. Au-delà de cet examen d’une possible redéfinition des frontières du pleurable au Moyen Âge selon les contexte, ces rencontres seront l’occasion de réfléchir aux mécanismes éthiques et esthétiques ainsi qu’aux dispositifs d’écriture qui permettent la reconnaissance de certaines souffrances, ou au contraire favorisent la minimisation ou l’invisibilisation de certaines peines.

En se situant dans une perspective interdisciplinaire cherchant à croiser les domaines de la littérature, de l’histoire et de la philosophie, il s’agira en fin de compte d’explorer les réponses que les textes médiévaux apportent à la question formulée par Judith Butler pour nos temps d’aujourd’hui : “Quels sont les corps qui comptent, et pourquoi^[8] ?”.

            Pourront être envisagés, sans s’y limiter, les angles d’approche suivants :

Discours sur le pleurable

On pourra tout d’abord s’intéresser aux discours qui explicitent les conditions de la compassion et délimitent le champ du pleurable.

Dans une perspective théorique, pourront être analysés les textes scientifiques sur les mécanismes de la compassion : les réflexions de Pietro d’Abano sur la “condouleur^[9]”, les développements d’Evrart de Conty sur les liens entre compassion et participation^[10], ou encore les réceptions médiévales du livre V des Faits et paroles mémorables de Valère Maxime fournissent-ils des cadres conceptuels susceptibles de définir qui ou ce qui mérite d’être pleuré ?

Dans cette même optique, pourront être étudiés les textes fictionnels qui interrogent les critères propres à définir un individu comme digne de pitié. Ainsi du désaccord entre Virgile et Dante lorsque, en traversant le huitième cercle de l’Enfer, ce dernier y reconnaît un cousin de son père : si Virgile considère que Dante ne devrait pas éprouver de compassion pour ce damné agressif, le poète florentin estime au contraire que cette agressivité, indice d’une mort violente qui n’a pas été vengée, n’autorise que davantage sa pitié.

Ce questionnement sur la légitimité ou l’illégitimité de la compassion peut aussi passer par des discours qui établissent une échelle des souffrances : dans les Quinze Joies de mariage, le narrateur minimise la douleur des femmes parturientes pour faire des hommes les seuls membres du foyer à porter véritablement les souffrances de la vie en ménage^[11]. Comment la hiérarchisation des douleurs contribue-t-elle à établir une frontière entre des tourments jugés pleurables et d’autres qui ne le sont pas ? Dans le prolongement de cette réflexion, il sera nécessaire de mener l’enquête sur l’éventuelle différenciation genrée et sociologique dans le degré d’empathie : l’analyse des productions discursives portant sur la pleurabilité permettra peut-être de mettre au jour une coïncidence entre l’appartenance à un genre (gender) et/ou une catégorie sociale d’une part, et la réception des afflictions perçues comme plus ou moins pleurables d’autre part.

La construction du pleurable/de l’impleurable : susciter ou empêcher la compassion

En second lieu, il serait intéressant d’interroger les procédés d’écriture mis en place au sein des textes pour orienter l’affectivité compassionnelle du lectorat et définir un individu ou un personnage comme digne ou indigne d’être pleuré : quelles sont les stratégies textuelles employées pour provoquer ou au contraire entraver la compassion ?

1 – On pourra s’intéresser dans cette perspective à l’étude des dynamiques narratives, en se demandant comment certains récits construisent les conditions de possibilité de ce qu’Alain Rabatel a appelé une “mobilité empathique^[12]”. Les parcours de saintes femmes étudiés par Damien Boquet^[13] ou les itinéraires de femmes maltraitées analysés par Rose Delestre^[14] illustrent comment des personnages qui suscitaient au départ colère ou mépris peuvent parvenir à éveiller la compassion de leur entourage, à faire reconnaître leur vulnérabilité et gagner leur droit à être pleurés. Quels sont alors les ressorts narratifs qui favorisent la mise en récit de ce déplacement de l’empathie ? À l’inverse, d’autres configurations font peut-être fonctionner cette “mobilité empathique” dans le sens d’un abandon ou d’un recul de la compassion : c’est en ce sens que peut s’analyser l’intervention du bouvier qui, dans Aucassin et Nicolette, reproche à Aucassin de pleurer amèrement la perte de son lévrier alors que lui-même ne se permet pas de s’apitoyer sur sa vie misérable^[15]. À l’exemple d’Aucassin, qui semble bien renoncer à l’auto-apitoiement (« tu es de bon confort, biax frere »), par quelles stratégies et dans quels buts certains récits peuvent-ils organiser la sortie de leurs personnages du champ du pleurable ?

2 – La question se prête par ailleurs à une approche rhétorique et stylistique, qu’il pourrait être particulièrement fertile de mettre au service d’une étude des techniques utilisées pour prévenir l’empathie du lectorat, ou au contraire la favoriser. L’analyse des modalités de “blocage” de la compassion à l’égard de certaines minorités, par exemple religieuses, serait certainement fructueuse, à l’instar de ces victimes de l’inquisition dominicaine présentées dans les exempla rédigés au sein de l’ordre mendiant comme les responsables des violences qui ont entraîné leur mort^[16]. D’une tout autre manière, les Miracles de Gautier de Coinci poursuivent probablement un même objectif lorsqu’ils mobilisent une rhétorique de la jubilation pour raconter comment des groupes non chrétiens “ocis furent et macecré^[17]” : comment ce type de textes développe-t-il des stratégies poétiques visant à masquer les violences subies par certains peuples, à ôter à ces peuples leur statut de victimes vulnérables, pour encourager du même coup ce que Richard Kieckhefer a appelé “l’empathie pour l’oppresseur^[18]” ? À l’inverse, l’examen des formes spécifiques de la “rhétorique de l’exceptionnel” permettrait sans doute de mettre en relief les stratégies scripturales visant à présenter comme unanimement reconnue, et donc incontestable, la pleurabilité d’un individu dont la foi est pourtant équivoque : ainsi d’Alexandre le Grand dans le roman d’Alexandre de Paris, dont la mort suscite un deuil tel que “[n]is cil le regreterent d’estranges regions / Qu’il ot fait maintes fois grans persecucions^[19]”. Comment l’apparente universalité de la communauté des pleurants ainsi construite par le texte littéraire participe-t-elle de la vision d’une figure païenne hautement pleurable dans un Moyen Âge pourtant fortement christianisé ?

3 – Au cœur du dispositif mobilisant ces deux versants (susciter et empêcher la compassion) et des glissements possibles de l’un à l’autre, une pratique semble émerger à la lecture d’un certain nombre de témoins textuels : celle de l’humiliation. L’étude de ses modalités et des scripts émotionnels qu’elle investit aurait le mérite d’éclairer les conditions de possibilité du pleurable, selon que l’opprobre vise à l’annuler ou à le faire advenir. En guise d’exemple, rappelons combien les avanies infligées par l’armée franque aux sarrasins d’Aliscans ont pour but de les moquer voire de les ridiculiser, et non de faire naître une quelconque empathie à leur égard, là où les affronts subis par un Beuve de Hamptone au cours de son itinéraire héroïque concourent à rebours à l’ériger en figure digne de susciter la pitié.

Empathie et pleurs à l’épreuve des cadres normatifs

Il serait aussi fructueux de s’intéresser aux situations dans lesquelles la pitié ou l’empathie éprouvées à l’égard d’autrui heurtent frontalement et explicitement les normes émotionnelles du groupe face auquel cette compassion s’exprime.

1 – Ce type de heurt peut prendre place au sein même des récits, lorsqu’ils soulignent qu’un personnage fait preuve de pitié envers un autre qui ne devrait pas en susciter (excommunié, hérétique, condamné à mort, ennemi de guerre, ou simplement figure trop repoussante pour émouvoir). Comment cet écart par rapport à la norme sociale est-il perçu et interprété ? S’il peut parfois apparaître comme un indice admirable de sainteté (pensons à saint Louis qui n’hésite pas à soigner de ses mains des lépreux dont le corps pourrissant écœure le narrateur^[20]), l’apitoiement sur ceux que la société rejette peut aussi être perçu comme un signe de trahison et de perversion : ainsi de la Guibourc du Willehalm allemand, dont la pitié pour les sarrasins vaincus éveille la suspicion^[21]. Selon quelles conditions le fait de pleurer ceux que la société juge impleurables est-il perçu comme admirable ou, au contraire, comme dangereux ?

2 – La collision entre une expression individuelle de compassion et les normes émotionnelles d’un groupe peut aussi se jouer, non pas au sein de la diégèse, mais dans le cadre de la réception d’un texte. C’est le cas de la Guerre de Juifs de Flavius Josèphe, qui raconte les scènes de cannibalisme engendrées par le siège de Jérusalem dans le but d’émouvoir ses lecteurs sur le sort du peuple juif, mais qui, d’après les travaux de Vincent Vandenberg^[22], a au contraire suscité l’horreur et l’indignation du public médiéval. Comment la réception des textes nous renseigne-t-elle alors sur le caractère mouvant des frontières de la pitié ?

À ce titre, l’étude appellera probablement une réflexion sur les dissonances parfois rencontrées au sein des textes médiévaux entre points de vue intradiégétique et extradiégétique : selon quelles modalités narratives et rhétoriques se construisent les écarts entre des situations individuelles perçues comme non pleurables par tout ou partie du personnel diégétique, et ces mêmes situations considérées au contraire comme pleurables par l’auditoire-lectorat ? Songeons aux ignominies subies par Girart de Roussillon et son épouse Berte,  lesquels sont objets de railleries émanant de leurs ennemis ou détracteurs, mais tenus pour dignes d’admiration et de pitié de la part du jongleur et du public.

3 – Enfin, la façon dont l’expression de la compassion peut heurter les normes émotionnelles d’un groupe pourra intéresser l’étude des circonstances de production des écrits : une piste de réflexion pourra consister à explorer la situation difficile de certains auteurs sur le plan politique. Qu’il suffise de penser à l’embarras dans lequel se trouve Philippe de Commynes, lui qui a changé d’allégeance et transféré sa loyauté de Charles le Téméraire au roi Louis XI, lorsqu’il relate dans ses Mémoires les guerres de Bourgogne : l’auteur semble marcher sur une ligne de crête, se refusant à trancher quant à la pleurabilité ou la non-pleurabilité du sort funeste scellant le destin de son ancien maître.

Souffrances invisibles, souffrances impleurables ? Faire entendre les voix inaudibles

            Un dernier axe d’étude pourra porter sur les relations entre compassion et visibilisation des souffrances, dans la mesure où les douleurs impleurées sont aussi, comme l’a montré Judith Butler, des douleurs invisibilisées, et qui n’ont pas de voix pour se dire : quelles stratégies ont pu être développées pour faire entendre, par exemple, les malheurs du pauvre, dont le Roman de la Rose a théorisé l’invisibilisation en affirmant que  “povre chose ou qu’ele soit / est touz jorz honteuse et despite^[23]” ? Comment rendre dignes d’être entendues, d’occuper la sphère littéraire, les souffrances auxquelles la société n’est pas réputée s’intéresser ?

1 – On pourra interroger en ce sens les enjeux des textes dont la stratégie est de donner voix à l’infortuné, mais en adoptant une posture de distance qui évite de donner prise à l’empathie : sont bien connus les exemples des Congés de Jean Bodel ou de Baude Fastoul, qui font entendre la voix du lépreux tout en choisissant de “se mettre du côté des rieurs^[24]”, ou encore de Rutebeuf, qui recourt au burlesque pour faire entendre la plainte du marginal dans un texte comme la Complainte sur son œil. Pourrait-on voir dans ce type d’écriture une façon de ménager un espace d’expression aux souffrances du pauvre en une période caractérisée par son désintérêt à l’égard du problème sociologique de la pauvreté^[25] ? 

2 – À l’inverse, on pourra s’intéresser aux textes qui assument pleinement leur empathie à l’égard des minorités souvent invisibilisées : ainsi de la complainte Mont sont il a meschief mis rédigée en ancien français mais en alphabet hébreu, qui fait mémoire d’hommes et de femmes condamnés au bûcher par l’Inquisition à Troyes en 1288, en faisant entendre de façon poignante l’angoisse d’un jeune enfant “ebahi du foe ki si s’eprent^[26]”. Les plaintes que ce type de textes fait entendre peuvent-elles correspondre à ce que Judith Butler définit comme des “pleurs militants”, à la portée contestataire et politique ?

Les journées d’études se tiendront à l’université Paris Cité les 15 et 16 octobre 2025. Les propositions de communication, d’environ 500 caractères, pourront être envoyées avant le 20 avril 2025, accompagnées d’une brève notice bio-bibliographique, aux deux adresses suivantes : aracil.claire@gmail.com et sancho.lisa@gmail.com.

Suggestions bibliographiques

Butler Judith, Ce qui fait une vie : essai sur la violence, la guerre et le deuil, Paris, Zones, 2010 pour la traduction française.

^_____, La Force de la non-violence. Une obligation éthico-politique, Paris, Fayard, 2021 pour la traduction française.

^_____, Dans quel monde vivons-nous ? Phénoménologie de la pandémie, Paris, Flammarion, 2023 pour la traduction française.

Geremek Bronislaw, La Potence ou la pitié. L’Europe et les pauvres du Moyen Âge à nos jours, Paris, Gallimard, 1987.

Joye Sylvie, La Construction sociale du sujet exclu, IVe-XIe siècle : discours, lieux et individus, Turnhout, Brepols, 2019.

Lignereux Cécile, Macé Stéphane, Patzold Steffen et Ridder Klaus (éd.), Vulnerabilität / La Vulnérabilité. Discours et représentations du Moyen Âge aux siècles classiques, Bedrohte Ordnungen 13, 2020.

Morrison Karl F. et Bell Rudolph M. (éd.), Studies on Medieval Empathies, Turnhout, Brepols, 2013.

Lee Templeton (ed.), Grief, Gender, and Identity in the Middle Ages. Knowing Sorrow, Brill, 2022.

Todeschini Giacomo, Au pays des sans-nom : Gens de mauvaise vie, personnes suspectes ou ordinaires du Moyen Âge à l’époque moderne, Lagrasse, Verdier, 2015.

^[1] Ce passage a été analysé par Claude Roussel, “Le rire et les larmes dans les chansons des geste tardives”, dans L’Épopée romane. Actes du XVe Congrès international Rencesvals, dir. Gabriel Bianciotto et Claudio Galderisi, Poitiers, Centre d’études supérieures de civilisation médiévale,2002, t. 1,p. 335-343.

^[2] La Chanson d’Antioche, éd. et trad. Bernard Guidot, Paris, Honoré Champion, coll. “Champion Classiques. Moyen Âge”, 2011, laisses CVIII (v. 2486-2489) et CXIV (v. 2498-2502).

^[3] De sire Hain et dame Anieuse, NRCF 2, p. 1-26.

^[4] Voir entre autres Piroska Nagy, Le Don des larmes au Moyen Âge, Paris, Albin Michel, 2000 ; Laurent Smagghe, Les Émotions du prince, Paris, Classiques Garnier, 2012 (p. 325-407) ; Lee Templeton (dir.), Grief, Gender and Identity in the Middle Ages. Knowing Sorrow, Leiden/Boston, Brill, 2022.

^[5] C’est l’approche privilégiée dans l’ouvrage Studies on Medieval Empathies (éd. Karl F. Morrison et Rudolph M. Bell, Turnhout, Brepols, 2013), ainsi que dans le colloque Pitié, miséricorde, compassion au Moyen Âge et à la Renaissance organisé en novembre 2021 par Fosca Mariani Zini et Marcello Angheben à Tours.

^[6] Voir Megan Moore, The Erotics of Grief. Emotions and the Construction of Privilege in the Medieval Mediterranean, Cornell University Press, 2021.

^[7] Voir en particulier les travaux des historien·ne·s des classes marginales, notamment François Garnier, “Figures et comportement du pauvre dans l’iconographie des XIIe et XIIIe siècles”, dans Horizons marins, itinéraires spirituels (Ve-XVIIIe siècles), dir. Henri Dubois et alii, vol. 1, 1987, p. 303-318 ; Jean-Louis Roch, “Le jeu de l’aumône au Moyen Âge”, Annales, 1989, 44-3, p. 505-527 ; ibid., Vivre la misère au Moyen Âge, Paris, Les Belles Lettres, 2023. D’autres travaux plus récents insistent davantage sur la capacité des fictions à sensibiliser leur lectorat à la vulnérabilité de figures marginalisées : voir Rose Delestre, “De l’empathie et du soin dans la fiction médiévale française. Étude poéthique de quelques récits de femmes maltraitées au XIIe et au XIIIe siècles”, Notos, n° 6, Formes de l’empathie : arts et langages, 2022 [en ligne] ; David Strong, The Bond of Empathy in Medieval and Early Modern Literature, Boston, De Gruyter, 2022.

^[8] Judith Butler, “Ces corps qui comptent encore”, dans Judith Butler : une politique du sensible, dir. Amélie Bescont et Lucile Richard, Raisons politiques, n° 76, 2019/4, p. 15-26, ici p. 24.

^[9] Voir Béatrice Delaurenti, La Contagion des émotions. Compassio, une énigme médiévale, Paris, Classiques Garnier, 2016, p. 46.

^[10] Ibid., p. 56.

^[11] Voir la septième Joie des Quinze Joies de Mariage, dans Nouvelles du Moyen Âge, éd. et trad. Nelly Labère, Paris, Gallimard, coll. “Folio classique”, 2010, p. 190.

^[12] Alain Rabatel, “Récit et mobilité empathique”, dans Le Récit en questions, dir. André Petitjean, Pratiques. Linguistique, littérature, didactique, n° 181-182, 2019,  consultable en ligne : https://journals.openedition.org/pratiques/5655?lang=en#tocto1n2.

^[13] Damien Boquet, Sainte Vergogne. Les privilèges de la honte dans l’hagiographie féminine du XIIIe siècle, Paris, Classiques Garnier, 2020.

^[14] Rose Delestre, “De l’empathie et du soin dans la fiction médiévale française…”, art. cit.

^[15] Aucassin et Nicolette, dans Nouvelles courtoises occitanes et françaises, trad. Suzanne Méjean-Thiolier et Marie-Françoise Notz-Grob, Paris, Librairie Générale Française, 1997, ici p. 676-678 : “se j’ai or perdu, je gaaignerai une autre fois, si sorrai mon buef quant je porrai, ne ja por çou n’en plouerai. Et vos ploraste por un cien de longaigne ? Mal dehait ait qui ja mais vos prisera ! – Certes, tu es de bon confort, biax frere”.

^[16] Anne Reltgen-Tallon, “Faut-il avoir pitié des hérétiques ?”, dans Justice et miséricorde. Discours et pratiques dans l’Occident médiéval, dir. Catherine Vincent, Limoges, Presses Universitaires de Limoges, 2015, p. 221-239, en particulier p. 230 et autour.

^[17] Gautier de Coinci, Les Miracles de Nostre Dame, éd. Frédéric Koenig, Genève, Droz, coll. “Textes littéraires français”, 1955-1970, 4 t., ici t. 4, v. 543, p. 63.

^[18] Richard Kieckhefer, “Empathy for the Oppressor”, Studies on Medieval Empathies, dir. Karl F. Morrisson et Rudolph M. Bell, Turnhout, Brepols, 2013, p. 317-336.

^[19] Alexandre de Paris, Le Roman d’Alexandre, éd. et trad. Laurence Harf-Lancner, Paris, Librairie Générale Française/Le Livre de Poche, coll. “Lettres gothiques”, 1994, v. 1367 et 1369-1370, p. 830.

^[20] Guillaume de Saint-Pathus, Vie de saint Louis, éd. Henri-François Delaborde, Paris, Picard, 1899, p. 107 : il “les servoit a genouz et leur terdoit leur bouches du sang qui leur decouroit par les narines, ne pas ne lessoit ce a fere pour la porreture qui decouroit par les narines du malade, la quele porreture honnissoit et soilloit les mains du saint roi”.

^[21] Voir Leslie Zarker Morgan, “Le merveilleux destin de Guibourc d’Orange”, Olifant, vol. 25, n° 1-2, 2006,  p. 321-337, ici p. 324-325.

^[22] Voir Vincent Vandenberg, De chair et de sang. Images et pratiques du cannibalisme de l’Antiquité au Moyen Âge, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2014, p. 200-208.

^[23] Guillaume de Lorris, Le Roman de la Rose, éd. Armand Strubel, Paris, Librairie Générale Française/Le Livre de Poche, coll. “Lettres gothiques”, 1997, v. 456-457, p. 64.

^[24] Michel Zink, “Le ladre, de l’exil au Royaume. Comparaison entre les Congés de Jean Bodel et ceux de Baude Fastoul”, dans Senefiance, n° 5, Exclus et systèmes d’exclusion dans la littérature et la civilisation médiévales, 1978, p. 69-88.

^[25] Voir Michel Mollat, Les pauvres au Moyen Âge, Paris, Hachette, 1978.

^[26] Mont sont il a meschief mis, strophe VI v. 2, complainte éditée par Arsène Darmesteter, “Deux élégies du Vatican”, Romania, t. 3, n° 12, 1874, p. 443-486, ici p. 463. À propos de ce poème, voir aussi Anne Ibos-Augé, Brigitte Lesne et Colette Sirat, “Du texte à la musique : enjeux d’une reconstruction mélodie. Juifs et trouvères – Chansons juives du XIIIe siècle en ancien français et en hébreu”,dans Philologie et Musicologie. Des sources à l’interprétation poético-musicale (XIIe-XVIe siècles), dir. Christelle Chaillou-Amadieu et alii, Paris, Classiques Garnier, 2019, p. 29-47.